Review article

Prothetische Ergänzungen und narzisstische Plomben – Zur Psychoanalyse der autoritären Dynamik

Basierend auf dem gleichnamigen Referat vom 14. Juni 2018 anlässlich des Abschiedssymposiums von Prof. Dr. med. Küchenhoff in Liestal.

DOI: https://doi.org/10.4414/sanp.2019.03046
Publication Date: 28.08.2019
Swiss Arch Neurol Psychiatr Psychother. 2019;170:w03046

Decker Oliver

Summary:

Prosthetic restorations and narcissistic fillings – psychoanalysis of the authoritarian dynamic

The main thesis of my article is that the political life in the German contemporary society is determined to a large extent by an authoritarian dynamic. The propagation of group-based denigration and resentment is to be understood against the background of this dynamic. To develop this idea, I will first go back to the beginnings of prejudice research and thereby explain the psychoanalytic understanding of authoritarian dynamic within the critical theory. On this basis, I consider the current authoritarian dynamic to be a secondary authoritarianism where growth-oriented economy has taken over the function of an authority. The central motifs of this reconstruction of secondary authoritarianism provide an outlook on the religious background of growth-oriented economy.

Keywords: : fetishism, economy, authoritarianism

Narzisstische Plombe und sekundärer Autoritarismus

Schon Max Weber trieb die Frage um, warum Zwangssysteme sozialer Herrschaft nicht nur erduldet, sondern von denen, die sie ertragen müssen, auch noch als legitim akzeptiert werden. Dabei interessierte sich Weber nicht etwa für die Gewaltherrschaft, sondern ausschliesslich für jene Herrschaftsformen, bei denen mit freiwilliger Gefolgschaft gerechnet werden kann, in der sich der Befehl dem Ausführenden selbst als Maxime seines Handelns darstellt. Es ging Weber also um Formen der «legitimen» Herrschaft und somit um die Unterwerfung, die vom Unterworfenen selbst bejaht und mitgetragen wird, selbst wenn sie seinen eigenen Interessen und Wünschen zuwiderläuft [1]. Mit diesem Erkenntnisinteresse war Weber in der Soziologie zu Anfang des 20. Jahrhunderts nicht allein. Auch Georg Simmel stellte schon vorher, im Jahr 1908, bündig fest, dass autoritäre Herrschaft eigentlich eine paradoxe Form habe, denn sie setze «Freiheit des der Autorität Unterworfenen» voraus [2]. An dieses Verständnis des ambivalenten Verhältnisses zur autoritären Herrschaft schloss Anfang der 1930er-Jahre eine Forschungsgruppe um Erich Fromm, Max Horkheimer und Herbert Marcuse an, die sich zum Ziel gesetzt hatte, die Möglichkeiten und Grenzen einer gesellschaftlichen Demokratisierung in der Weimarer Republik auszuloten. Dafür erfasste sie mittels einer breit angelegten Fragebogenuntersuchung die politische Einstellung in der deutschen Bevölkerung. Doch die Forscher stellten bald fest, wie weitverbreitet eine antidemokratische Haltung auch bei jenen war, die sich selbst den progressiven Parteien oder den Gewerkschaften zurechneten. Auch bei ihnen war der Wunsch nach autoritärer Herrschaft stark ausgeprägt, und nur auf 15% der Bevölkerung, so das ernüchternde Resultat, konnte eine demokratische Gesellschaft überhaupt bauen [3]. Der Rest konnte und wollte, so die Quintessenz, auf die «(...) wichtige Rolle (...) der Autorität als Beruhigung, als einer fiktiven, gleichsam einer ‹Prothesen›-Sicherheit (...)» nicht verzichten [4]. Die Befunde waren so alarmierend, dass die Institutsmitglieder noch vor der Machtübergabe an die NSDAP Deutschland verliessen. Die Ergebnisse wurden erst im Exil unter dem Studiennamen «Autorität und Familie» veröffentlicht. Der Titel sollte deutlich machen: Nur mit Soziologie und ohne Psychologie, war diese vorauseilende Akzeptanz von autoritärer Herrschaft, die Ablehnung der Demokratie nicht zu verstehen. Die Studie wurde im US-amerikanischen Exil fortgesetzt, nunmehr ohne Beteiligung von Erich Fromm, aber an dessen Vorarbeiten anschliessend, und wiederum war das Interesse an der psychologischen Dimension der autoritären Dynamik namensgebend: «The Authoritarian Personality» [5]. Wie schon in der Studie «Autorität und Familie» war die theoretische Grundlage die «moderne(n) Tiefenpsychologie», wie Max Horkheimer es formulierte [3], die damals noch junge Psychoanalyse Sigmund Freuds. Mit dieser psychologischen Theorie sollte Erkenntnis gewonnen werden über die Wirkung der Gesellschaft auf die in ihr lebenden Individuen, indem ihre Vergesellschaftung nachgezeichnet und so das ambivalente Verhältnis zur Autorität rekonstruiert wird. Um die Massenphänomene des Faschismus zu verstehen, erhofften sich die Autoren zudem Aufklärung von der Freud’schen Massenpsychologie.

Etwas an der Sozialisation, dem Hineinwachsen in die Gesellschaft und ihre Anforderungen, bringe eine grundlegende Ambivalenz dieser Gesellschaft gegenüber hervor. Zentral, so die Annahme, war die unter Gewaltandrohung vollzogene Versagung der Bedürfnisbefriedigung. Die erste Autorität, mit der das Kind in der patriarchalen Gesellschaft konfrontiert war, war der eigene Vater. Die kindlichen Bedürfnisse werden durch «die vom Vater ausgehende Gewalt» bearbeitet, wodurch die gesellschaftliche Normen durch Gewalt «verinnerlicht» werde, wie Fromm es nannte [4]. Vom Vater ging Anfang des 20. Jahrhunderts die sozialisatorische Gewalt in der patriarchalen Gesellschaft aus. Er forderte Unterwerfung unter seine Regeln ein und stellte dafür (den Söhnen) Teilhabe an seiner Macht in Aussicht. Mit dieser auf Unterwerfung basierenden Verinnerlichung des väterlichen Gesetzes entstand aber auch die Ambivalenz gegenüber der Autorität. Während die Identifikation mit den durch den Vater repräsentierten sozialen Zielen und Normen stattfand, mussten die Aggressionen – wegen der Gewalt und des Verlustes eigener Wünsche – anderenorts bleiben. Als Ventil für die Aggression boten sich Schwache und scheinbar Abweichende an. Das war er, der «Autoritäre Charakter», der von der Sehnsucht nach einem Führer getragen ist, der die Masse konstituiert, aus der heraus die Schwachen und Abweichenden verfolgt werden können. Er gestattet es den Menschen auch, sich in Identifikation mit dem autoritären Führer und seiner Macht für die eigene Unterwerfung zu entschädigen.

Allerdings gehört die so rekonstruierte Sozialisation der Vergangenheit an. Warum sollten ausgerechnet hier Antworten auf Fragen der Gegenwart zu finden sein? Dass die Psychoanalyse Sigmund Freuds bereits in ihrer Entstehungsgeschichte eine Sozialisationserfahrung nachzeichnete, die im Verschwinden begriffen war, war den Autoren der Studie bewusst. Theodor W. Adornos Diktum «An der Psychoanalyse ist nichts wahr als ihre Übertreibungen» [6] genauso wie Herbert Marcuses Formulierung vom «Veralten der Psychoanalyse» [7] brachten diese Erkenntnis auf den Punkt. Anders als Freud es selbst meinte, war der ödipale Konflikt keine überzeitliche Phase der Individualisierung und in der griechischen Antike keinesfalls so bedeutsam für das Hineinwachsen in die Gesellschaft wie im bürgerlichen 19. Jahrhundert [8]. Von heute aus betrachtet, ist zu erkennen, wie der Vater schon zu Anfang des 20. Jahrhunderts jene prominente – rechtlich und ökonomisch abgesicherte – Position verlor, die er in der patriarchal strukturierten Familie zu Freuds Zeit noch hatte. Diese Veränderung vollzog sich in kleinen Schritten, etwa über das Frauenwahlrecht, den Verlust des Züchtigungsrechts des Vaters oder das Recht auf freie Arbeitsplatzwahl für Frauen und natürlich war sie immer wieder durch Rückschläge gekennzeichnet. Auch wenn dieser Prozess noch nicht beendet ist und man noch heute mit Fug und Recht von einer männerdominierten Gesellschaft sprechen muss – ist es weiterhin eine patriarchale, also eine Väterherrschaft?

Schon Paul Federn sprach 1919 von der vaterlosen Gesellschaft [9] und Alexander Mitscherlich schloss nach dem Krieg an diese Analyse an [10]. Heute sehen wir, dass oft beide Elternteile die Bildungskarrieren ihrer Kinder als gemeinsames Projekt betreiben, auch der schulische Unterricht wird partizipativ und nicht mehr frontal gegeben. Und tritt das solcherart gebildete Kind als Erwachsener in den Arbeitsalltag ein, wird in gemeinsamen Leistungsvereinbarungen festgelegt, welche Arbeitsziele erreicht werden sollen. Ein 360-Grad-Feedback, das auch den Vorgesetzten einschliesst, rundet dieses Bild demokratischer Alltagskultur ab [11]. Auch die gesellschaftliche Ausgangslage unterscheidet sich trotz der massiven Abwertung, die Geflüchtete, Muslime, Migrantinnen, Juden, Sinti und Roma erfahren, von der der frühen 1930er-Jahre. Das Ressentiment und die zwanghafte Phantasie einer Verschwörung, die den «grossen Austausch» zum Ziel habe, aber auch die Dehumanisierung der Muslime sind nicht weit von den 1930er-Jahren entfernt und wahrscheinlich am besten als Umwegkommunikation des Antisemitismus zu verstehen. Aber so wenig wie eine geschlossene rassistische Ideologie scheint heute ein Führer in Deutschland auszumachen zu sein, der die autoritäre Masse doch erst konstituiert.

Das alles kann einerseits für das Konzept des Autoritären Charakters nicht ohne Folgen bleiben. Andererseits ist der Einfluss des Autoritarismus auf die antidemokratische Einstellung konstant hoch, er wird mit Vorurteilen und Ressentiments in Verbindung gebracht und seine Wirkung wird bis heute in etlichen sozialpsychologischen Studien eindrücklich bestätigt [1215]. Das ist vielleicht auch kein Wunder: Ist, was heute «Gruppenbezogene Menschenfeindlichkeit» [16] genannt wird, nicht nahezu identisch mit der autoritären Aggression, der Wut auf vermeintliche Abweichung, in der sich die Ambivalenz der eigenen Unterwerfung ein Ventil verschafft? Diese Abwertung ist vor allem bei jenen anzutreffen, die auch heute noch dem Typus des Autoritären entsprechen. Auch wachsen die Menschen in die Gesellschaft immer noch dadurch hinein, dass ihre Bedürfnisse bearbeitet werden. Und immer noch wird das Unbewusste in seinen Dynamiken und das Begehren gesellschaftlich produziert [17]. Es ist zwar irritierend, aber mit Sicherheit kein Zufall, dass die Triangulierung, mithin die im «ödipalen Konflikt» sich vollziehende Bearbeitung des kindlichen Begehrens auch terminologisch nicht einfach verschwunden ist, sondern in eine deutlich frühere Phase verlagert zu sein scheint [18]. Zwar stimmt es, dass der autoritäre Vater der historische Sonderfall ist. Aber Autorität ist eine soziale Position, die einer Person oder auch einer Institution zugeschrieben wird und die zur Folge hat, dass sich andere Menschen nach ihr richten. Diese Funktion kann auch durch andere oder anderes als von einem patriarchalen Vater übernommen werden. Schon Freud beschrieb nicht nur die «primäre» Masse mit einem konkreten Führer, sondern erwähnte den wachsenden Einfluss von «sekundären Massen» [19]. Diese sind nicht mehr durch die Identifikation mit einer Person aneinander gebunden, sondern mit einem abstrakten Objekt. Und genau diese Entwicklung erwartete Herbert Marcuse: Die Identifikation mit dem Führer werde durch etwas Abstrakteres ersetzt und er vermutete, diese Rolle könne vom «Kapitalismus» übernommen werden [7]. Es lohnt sich, seinem Verdacht nachzugehen.

Und es gibt deutliche Hinweise für diese Veränderung. Als wir in Gruppendiskussionen über Generationen hinweg nicht nur die zentrale Bedeutung der starken Wirtschaft in Deutschland, sondern auch den geschichtlichen Hintergrund fanden, wählten wir die Formulierung der «Wirtschaft als narzisstische Plombe» [20]. Mit ihr sollte der Zusammenhang zwischen der Abwehr der narzisstischen Kränkung und dem Wirtschaftswunder im Nachkriegsdeutschland benannt werden. Bei dieser Begriffswahl stand nicht zuletzt eine Erkenntnis des Ethnopsychoanalytikers Fritz Morgenthaler Pate. Fetischisierte Objekte, so sein Befund, sind viel mehr soziale Gebilde als individuelle Perversionen und erfüllen eine verschliessende Funktion, sie dichten die psychische Struktur gegen etwas Bedrohliches ab [21]. Mit dem «Führer» hätte auch das kollektive Grössen-Selbst aufgegeben werden müssen, doch trat an die Stelle des «kollektiven Narzissmus (…), der durch den Zusammenbruch des Hitlerregimes aufs schwerste geschädigt worden (ist), der wirtschaftliche Aufschwung, das Bewusstsein, wie tüchtig wir sind (…)» [22].

Diese Restitution des narzisstischen Objekts fiel auch anderen Forschern auf, die allerdings keine Ersetzungslogik beschrieben. Die Sozialpsychologen Markus Brunner und Jan Lohl griffen stattdessen auf den Begriff der «Kryptisierung» zurück [23, 24]. Keinesfalls, so auch die Vermutung dieser Autoren, wurde das dringend benötigte Selbst-Objekt nach dem Krieg aufgegeben. Es wurde gewissermassen nur versenkt und versiegelt, um zu einem späteren Zeitpunkt unbeschädigt wieder ans Tageslicht gehoben werden zu können. Auf den ersten Blick werden mit den Formulierungen «narzisstischen Plombe» und «Krypta» zwei unterschiedliche Vorgänge bezeichnet. Während mit der Plombe ein fetischisiertes Objekt zur Verleugnung eines Verlustes eingesetzt wird, wobei aber das Begehren aufrecht erhalten werden kann, soll mit der Kryptisierung nicht nur die Verdrängung des Objektverlusts benannt werden, sondern auch, dass selbst das Begehren nicht mehr erinnert wird.

Schon auf den ersten Blick fallen aber auch Gemeinsamkeiten der beiden Formulierungen auf: Beide stellen eine pathologische Umgangsweise mit dem Verlust eines idealisierten Objekts und das Nicht-Vergehen der deutschen Geschichte fest. In beiden Fällen wird auf die «Unfähigkeit zu trauern» Bezug genommen, wie Margarete und Alexander Mitscherlich die psychische Situation der postfaschistischen Nachkriegsgesellschaft nannten [25]. Was für den Verlust eines geliebten Menschen gilt, hätte auch gelten müssen, wenn viele ein verehrtes Objekt verlieren. Es hätte getrauert werden müssen. Jede Trauerreaktion ist Arbeit, doch, so Mitscherlichs bekannter Befund, haben sich die Deutschen dieser Trauerarbeit nicht gestellt, die zusammen mit der Wahrnehmung eigener Scham und der Anerkennung von Schuld für den Angriffs- und Vernichtungskrieg die Herausforderung für das Nachkriegsdeutschland war. Beides, die verleugnete Schuld und der verleugnete Verlust, wirken deshalb bis heute nach. Soviel scheint gesichert.

Aber kann man den Befund von der Wirtschaft als narzisstischer Plombe weiterverfolgen? Und gibt es zusätzliche Belege dafür, dass die kapitalistische Wirtschaft, wie Marcuse vermutete, in eine autoritäre Dynamik eingebunden ist? Einiges deutet darauf hin. Gut ist der Einfluss der befürchteten kollektiven ökonomischen Deprivation auf die rechtsextreme Einstellung insbesondere in Deutschland dokumentiert [26], mit nichts sind die Deutschen so hoch identifiziert, wie mit ihren «wirtschaftlichen Erfolgen» – sowohl im Vergleich zu anderen möglichen Objekten des Stolzes, wie auch im internationalen Vergleich [27]. Nehmen wir diese besondere Position der Wirtschaft ernst und suchen nach weiteren Hinweisen. Das «Wirtschaftswunder» und die starke Wirtschaft als Ersatz für den «Führer» und zur Stabilisierung des Selbstwertes zu nutzen, das funktionierte wahrscheinlich deshalb so gut, weil diese Verbindung bereits existierte. Ein «deutsches Wirtschaftswunder» ereignete sich nicht erst im Nachkriegsdeutschland. Der Begriff wurde bereits 1936 durch den Ökonom Hans Priester verwendet, um die wirtschaftliche Entwicklung nach der Machtübernahme der NSDAP zu beschreiben [28]. Kam auch der materielle Ertrag des Wunders bei der Bevölkerung nicht an, hat dieses erste deutsche Wirtschaftswunder dennoch integriert, nämlich anhand «immaterieller Kollektivgüter»: Gemeinschaftsgefühl und Nationalstolz. Und dem Führer wurde der Erfolg zugeschrieben [29]. Deshalb war es vermutlich nach dem Krieg so einfach, einen Teil für die Sache selbst zu nehmen: Die Wirtschaft als «sekundären Führer», wie sich in Anlehnung an Sigmund Freud formulieren lässt1. Das würde auch bedeuten, dass der Autoritäre Charakter nicht veraltet ist. Die deutsche Gegenwartsgesellschaft ist eine sekundäre Masse, die in der Ökonomie ihre autoritäre Institution hat. Und für einen solchen sekundären Autoritarismus spricht einiges, auch die Fixierung auf das beständige Wachstum. Denn schwach darf die Autorität nicht sein, soll sie jene Prothesensicherheit bieten, die schon Fromm der Autorität zuschrieb. Und wie jede Autorität kann auch die auf Wachstum verpflichtete Wirtschaft von ihren Anhängern verlangen, das eigene Handeln an ihrem Primat auszurichten, das eigene Leben ihren Regeln unterzuordnen, mag es auch noch so hohe Verrechnungskosten für die Individuen produzieren.

Die abwertenden Reaktionen auf bestimmte Gruppen selbst in Zeiten ökonomischer Prosperität belegt meine These vom sekundären Autoritarismus. Abgewertet wird, wer sich weder den Anforderungen der Autorität fügt, noch mit dem Gruppen-Ideal zu identifizieren scheint. Die Aggression richtet sich nicht gegen Migranten und Migrantinnen an sich, solange sie die eigene Autorität zu stärken scheinen, das Wachstum absichern. Facharbeitermangel und demografischer Wandel sind die entsprechenden Stichworte. Diejenigen jedoch, die als Bedrohung der Stärke des idealen Selbst-Objekts phantasiert werden, sind von Abwertung bedroht. Wie etwa gegenwärtig Asylsuchende. Jene, die die Phantasie wachrufen, das gute Leben ohne Unterwerfung zu haben, keines Königs Untertan zu sein, provozieren die Wut. Und der sekundäre Autoritarismus führt auch zum Hass gegen die Migrantinnen und Migranten aus Kulturkreisen, die als «fremd» und «rückständig» phantasiert werden, weil sie einer (anderen) Religion angehören, einer «archaischen» und unaufgeklärten, Antipoden der Moderne [30].

Fetischismus

Gerade dieser letzte Punkt verdient mehr Aufmerksamkeit als ihm üblicherweise gewährt wird: der besondere Hass, den insbesondere Muslime auf sich ziehen, denn hier wird die Religion zum Gegenstand der Auseinandersetzung. Auch die Autorität steht der Religion nahe. Während Erich Fromm auf den Prothesencharakter hinwies, der das Verhältnis zur Autorität prägt, hob Horkheimer 1936 hervor, dass dieses Verhältnis von der Hoffnung auf eine «Gnadenwahl» getragen wird [31]. So weit liegen diese beiden Gesichtspunkte nicht auseinander, auch wenn der «Prothesen»-Begriff den Bezug zur Religion nicht direkt zu erkennen gibt. Dem Psychoanalytiker Fromm wird aber mit höchster Wahrscheinlichkeit die Freud’sche Metapher vom Prothesengott aus dem «Unbehagen in der Kultur» nicht unbekannt gewesen sind [32, 33] und die Logik einer Autorität als «Prothese Gottes», als Ersatz für die Sicherheit spendende Phantasma einer göttlichen Autorität, ist Fromms Formulierung eingeschrieben. In jedem Fall ist die Erwartung der Gnadenwahl auch beim sekundären Autoritarismus nicht anders als bei der primären Autorität. In dieser Erwartung findet sich die Hoffnung auf narzisstische Selbstaufwertung, aber auch der Wunsch, man selbst solle verschont bleiben, sowohl von der autoritären Aggression der anderen, als auch von der Übermacht der Autorität. Das gilt auch mit Blick auf die Ökonomie. Ökonomie, Ressentiment und Religion, wie passt das, zumal in einer säkularen Gesellschaft, eigentlich zusammen? Auf das allerbeste, möchte man sagen. Wenn die Verrechnungskosten nicht so hoch wären.

Das wirtschaftliche Wachstum ist nicht nur eine narzisstische Plombe, weil es den Deutschen gestattete, nach dem Krieg zur Restitution ihres Grössen-Selbst an scheinbare Erfolge des «Führers» anzuschliessen. Schon das Wirtschaftswunder von 1936 wurde schliesslich mit der personellen Autorität eines «Führers» verbunden, weil es seine Stärke belegen sollte. Nazi-Deutschland erhielt Legitimation durch die ökonomische Prosperität und nicht etwa andersherum: der wirtschaftliche Aufschwung wurde nicht etwa durch die Verbindung mit der Nazi-Ideologie zu einem bedeutsamen Ereignis. Wachstum und Wohlstand der Nation hatten bereits grosse Bedeutung für die Gesellschaftsmitglieder, als die Machtübergabe an die NSDAP vollzogen wurde. Es gibt also noch einen anderen Grund für die erfolgreiche Plombenwirkung der Ökonomie.

Als wir von der Plombe sprachen, um die Funktion der Wirtschaft im Nachkriegsdeutschland auf den Begriff zu bringen, bezogen wir uns auch auf Fritz Morgenthalers Perversionstheorie: auf die Funktion des Fetischismus, der wie eine narzisstische Plombe wirkt und weniger eine individualpathologische als eine soziale Erscheinung ist. Mehr als ein Fingerzeig auf den Fetischismus war es zunächst nicht, was wir bei Morgenthaler fanden [21], aber der wies den Weg. Wird nach den Gründen gesucht, warum es ausgerechnet die Ökonomie war, die eine so herausgehobene Bedeutung in Nachkriegsdeutschland bekommen konnte, dann ist dieser Hinweis auf den religiösen Untergrund von grosser Hilfe. Es ist ja alles andere als trivial, dass beide Metaphern – narzisstische Plombe und die oben zitierte Kryptisierung – aus einem religiösen Kontext stammen. Dort stehen beide in enger Verwandtschaft. Die Metapher der Krypta verweist auf einen religiösen Kultort, in dem der Leichnam eines verstorbenen Ausnahmemenschen oder zumindest ein Körperteil von ihm – beides sind Reliquien – in einem unterirdischen Raum, zwar versiegelt, aber doch an zentraler Stelle des Kirche untergebracht wird. Dass die Gemeinde weder erinnert, dass in der Krypta ein begehrtes Heilsgut liegt, nämlich die Reliquie, noch von ihrer sehr grossen Erwartung an deren Wirkung weiss, ist unplausibel. In der Krypta christlicher Kirchen lagerte mit der Reliquie ein menschlicher Körper – oder zumindest ein Teil von ihm – nicht weil der Verstorbene selbst anbetungswürdig wäre – das wäre für Christen Götzendienst –, sondern weil über ihn eine Verbindung zu Gott und damit zur erlösenden Kraft hergestellt werden kann. Lange Jahrhunderte war dieser Reliquienkult neben der Kommunion eine der zentralen Trostmittel auf dem langen Marsch bis zur Rückkehr des Messias [34]. Beide – Reliquie und Kommunion – sind nur ein Ausblick auf das eigentlich gemeinte, aber halten damit die Erinnerung an das eigentlich Begehrte lebendig, an die Rückkehr des Messias, an das Versprechen der Auferstehung.

An dieser Stelle stösst die Metapher der Krypta an eine Grenze, wenn mit ihr beschrieben werden soll, dass sowohl das Objekt als auch das Begehren selbst nicht mehr erinnert wird. Am christlichen Kultort der Krypta geschieht das Gegenteil – und im postfaschistischen Deutschland mit höchster Wahrscheinlichkeit auch. Dass die Deutschen von einem Tag auf den anderen selbst vom Wunsch nach einem grossartigen Selbstobjekt nichts mehr wussten, ist sehr unwahrscheinlich. Eher dürfte es dem Vorgang der Verleugnung und damit der fetischistischen Objektverehrung entsprochen haben: wie Fetischisten wussten auch die Deutschen vom ihrem Wunsch und suchten nach einer narzisstischen Plombe, um an ihrem Begehren festhalten zu können. Aber dennoch hat die Wahl dieser Metapher von der Krypta eine zwingende Stärke – und nicht nur wegen des gemeinsamen Ausgangspunkts von der Diagnose einer Unfähigkeit zu trauern eine enge Verbindung zur fetischistischen Plombe. Anders als es scheint und für lange Zeit in der Ethnologie für ausgemacht galt, ist «Fetisch» keinesfalls aussereuropäischen Ursprungs, weder als Wort, noch als Kultobjekt. Zu deutlich sind die solcherart bezeichneten aussereuropäischen Kultobjekte bereits Ergebnis des Kontakts mit den europäischen Kolonisatoren und den von ihnen mitgeführten Reliquiaren. Die Reliquien lagerten nicht nur in grosser Zahl in den heimischen Kirchen, sondern wurden als Mittel der Missionierung eingesetzt. Fetisch ist ein Lehnwort aus dem Lateinischen, welches in den kirchlichen Gesetzen Verwendung fand, um die Kultpraxis zu ächten, deren Ähnlichkeit gerade mit der kaum verdeckten Idolatrie des Reliquienkultes eigentlich unabweisbar war [35]. Wenn sich zur Beschreibung der bundesdeutschen Geschichte Metaphern aus diesem religiösen Formenkreis geradezu aufdrängen, lohnt definitiv ein zweiter Blick. Mit ihm kann auch Verständnis erhofft werden, warum die Wachstumsökonomie in die Position einer narzisstischen Plombe kommen konnte. Die Unternehmung verspricht umso lohnender zu sein, als sich der Analyse des Fetischismus die beiden frühen kritischen Theorien widmeten: die Marx’sche Wertformanalyse und die Freud’sche Psychoanalyse.

Warenfetischismus

Um sowohl die religiöse Tiefendimension der kapitalistischen Gesellschaft als auch ihre psychische Funktion zu verstehen, lässt sich am besten noch einmal mit Max Weber beginnen. Würden «präkapitalistische Menschen», so schreibt er in seiner Studie «Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus», durch einen Zufall in die Gegenwart verschlagen werden, könnten sie sich nur wundern: «Dass sich jemand zum Zweck seiner Lebensarbeit ausschliesslich den Gedanken machen könne, dereinst mit hohem materiellen Gewicht an Geld und Gut belastet ins Grab zu sinken» erschien Weber als das «Produkt perverser Triebe: der ‹auri sacra fames›» [36]. In diesem kurzen Zitat ist das zentrale Ergebnis von Webers berühmter Studie zusammengefasst: Der Kapitalismus hat gar keine so grosse Religionsferne, wie die Fürsprecher einer ökonomischen Rationalität beteuern. Im Gegenteil trat er das Erbe des christlichen Transzendenzversprechens an, der Versicherung eines erlösenden Jenseits. Weber zufolge wird die kapitalistische Ökonomie von religiöser Sehnsucht befeuert. Trotz der einsetzenden Säkularisierung, so Weber, konnte auch der moderne Mensch nicht auf die Rückversicherung verzichten, am Ende aller Tage in das Reich des Herrn eingehen zu dürfen. Der Wunsch nach Erlösung wurde mit fortschreitender Moderne und der Entfaltung der kapitalistischen Warenproduktion nicht aufgegeben, erhielt aber ein neues Gewand: Erlösung blieb weiterhin ein Gnadenakt, allerdings unterliegt die Gnadenvergewisserung dem eigenen Vermögen. Und Vermögen ist hier durchaus doppelsinnig gemeint: als Handlungsmacht und als Ansammeln von materiellen Nachweisen der Gnadenversicherung als privater Schatz. Nach der christlichen Idee, dass an einem verdorrten Baum keine Frucht gedeihen könne, wurde der weltliche Reichtum als Ausweis der «Gnadenwahl» genommen: Die Verfügung über Kapital und noch mehr Kapital wurde zur Versicherung der Erwähltheit. Für den Protestanten als idealtypische Subjektform der kapitalistischen Gesellschaft diente nun der wachsende irdische Reichtum als Rückversicherung und Weber beschreibt ihn auch konsequent als Schatzbildner. Die Versicherung der Gnadenwahl befeuerte so die Warenproduktion als Instrument der Kapitalakkumulation. Erstaunlicherweise befeuerte sie auch die Illusion, sich von den religiösen Wurzeln befreit zu haben. Weber sah hier einen Prozess der gesellschaftlichen Rationalisierung am Werk, einer Entzauberung der Welt. Rationalisierung war es wohl durchaus, was er sah, allerdings nicht im Sinne der Aufklärung. Eher wird man diesen Vorgang als kollektive Verleugnung bezeichnen können.

Auch ein Sozialtheoretiker des 19. Jahrhunderts, Karl Marx, konnte sich des Eindrucks nicht erwehren, dass es beim Schatzbildner soweit nicht her war mit der Rationalität. Denn warum der Kapitalist als Individuum und nicht nur in seiner sozialen Funktion wie ein Eroberer handelt, der mit jedem neuen Land, das er erobert, nur eine neue Grenze antrifft, das hat Marx zwar nicht systematisch verfolgt [vgl. ausführlicher in 35], aber seine Analyse eröffnet den Blick auf einen anderen Aspekt des christlichen Versöhnungsversprechens und seiner Transformation in der Moderne: In ihrem Doppelcharakter, gleichzeitig einen Gebrauchswert und einen Tauschwert zu besitzen, haben die Produkte der menschlichen Hand in der kapitalistischen Gesellschaft eine eindeutige Funktion. Das als Ware hervorgebrachte Gut ist das Mittel zu der von Max Weber beschriebenen Kapitalakkumulation. Nicht mehr die Befriedigung der sinnlichen Bedürfnisse ist das primäre Ziel der Warenproduktion. Dieser Gebrauchswert der Bedürfnisbefriedigung ist nur noch das Vehikel, um die Ware an den Mann oder die Frau zu bringen. Erst im Verkauf realisiert sich schliesslich der in der Ware aufgespeicherte Wert und kann den Schatz des Kapitalisten vermehren. Aber weil ein Produkt ohne Gebrauchswert im Regal verstauben würde, muss es weiterhin ein sinnliches Bedürfnis befriedigen oder zumindest dieses Gebrauchswertversprechen geben. Für Marx trat aber noch ein wesentliches Element der kapitalistischen Gesellschaften hinzu. Diese Schatzbildung basiert auf einer Enteignung, nämlich der im Produkt geronnenen menschlichen Arbeitskraft, deren Mehrwert dem Arbeiter geraubt und vom Kapitalisten privatisiert wird. Dieser Betrug muss notwendig verschleiert werden, so Marx’ These, damit er nicht entdeckt wird. Der Schatz, so scheint es, vermehrt sich die ganze Zeit von selbst. Nicht Menschen schaffen durch ihre Arbeit Wert, sondern Kapitalisten lassen Geld für sich arbeiten, so die verschleiernde Ideologie. Dabei passiert aber etwas mit den Dingen und den Beziehungen der Menschen untereinander. Selbstverständlich weiss jeder, dass die Dinge, die uns umgeben, von Menschen gemacht sind. Aber die Fähigkeit, menschliche Bedürfnisse zu befriedigen, erscheint nicht mehr als Ergebnis einer durch die Dinge vermittelten Beziehung zwischen Menschen, sondern als Eigenschaft der Dinge selbst. Deshalb, so schreibt Marx, wirken die Waren so, als würden sie einen Eigensinn besitzen, wären mit Zauberkraft ausgestattet, trügen ihre Möglichkeit zur Befriedigung von Bedürfnissen genauso in sich wie ihren Wert. An dieser Stelle seines epochalen Werks «Das Kapitel» wollte Marx so nur die Wertform analysieren, fand aber darüber hinaus seine berühmt gewordene Formulierung vom «Fetischcharakter der Ware», jenen theologischen Grillen und metaphysischen Mucken des Handelsguts [37]. Obwohl Marx nicht ernst genug nahm, wie sehr seine beständigen religiösen Metaphern aus der Sache selbst kamen, war die Begriffswahl des Warenfetischismus ein Geniestreich. Mit Marx liesse sich zu Recht sagen, dass eine Gesellschaft, deren Reichtum als ungeheure Warenansammlung erscheint, nichts anderes als einen neuen Kult hervorgebracht hat. Einen Kult, gegen dessen Totalität der Reliquienglauben wie eine kleine private Schrulle daherkommt. Kein Wunder, dass im Kontakt mit den westlichen Kolonisatoren die unterlegenen Völker für die Übermacht einen «Cargo-Kult» verantwortlich machten [38]. Zauberhaft versprechen sie, den körperlichen Mangel aufzuheben, zwar nicht dauerhaft, doch trägt ihre Omnipräsenz das Versprechen der Beseitigung auch künftiger Mangelzustände in sich. Das treibt das Wachstum mindestens so intensiv voran, wie die von Weber analysierte Not zur Rückversicherung der Gnadenwahl. Beides verspricht in voller Entfaltung die Apotheose. Dieser Antrieb in der technischen Entwicklung war es, was Sigmund Freud ironisch vom «Prothesengott» sprechen liess: die Prothesen machen dem Menschen zwar noch sehr zu schaffen, aber er nähert sich mit ihnen seinen Idealen, den Göttern immer mehr an. Oder mit den Worten des Sozialwissenschaftlers Christoph Deutschmann: «Die im Geldvermögen angelegte ‹Utopie›, nämlich die Verheissung privater Verfügung über die Totalität menschlicher Möglichkeiten (...) holt das Reich Gottes auf die Erde und stellt es dem Individuum zur Disposition» [39]. Die Rückversicherung der Gnadenwahl über den akkumulierten Reichtum – jene Logik, die Max Weber im Protestantismus ausgemacht hat – verweist nicht mehr nur auf eine Gnade im Jenseits. Sie ist auch der Versuch, schon Trostmittel im Diesseits habhaft zu werden, in der Zeit die bleibt [40].

Fetischistische Transaktion

Wie der Warenfetischismus die sakrale Dimension der Gesellschaften mit kapitalistischer Produktionsweise verdeutlichen kann, so vermag ein anderer Fetischismus die psychische Verankerung dieses gesellschaftlichen Prozesses zu erhellen. Zwar hat nicht Sigmund Freud den «Fetisch»-Begriff in die Psychopathologie eingeführt, sondern der französische Psychologe Alfred Binet [41], aber er hat ihn um das Verständnis seiner psychischen Funktion erweitert, der Verleugnung eines körperlichen Mangels. Wenn sich Sigmund Freud eines psychopathologischen Befundes oder eines Symptoms annahm und ihm eine ganze Schrift widmete, dann interessierte ihn entlang dieses Phänomens eine allgemeine Arbeitsweise des Psychischen. Das gilt auch für den Fetischismus-Aufsatz von 1927.

Am Beispiel dieser Perversion beschrieb Freud die Abwehroperation der Verleugnung, konkret: der Verleugnung eines körperlichen Mangels. Die Genese des pathologischen Fetischismus nämlich, so Freud, nimmt ihren Anfangspunkt in der Konfrontation mit einem körperlichen Mangel [42], genau genommen mit einem Mangel am Körper der Mutter. Ausgangspunkt ist, was die Psychoanalyse «infantile Sexualtheorie» nennt, dass nämlich für kleine Kinder beide Elternteile über jeweils beide Geschlechter verfügen. Wird der kleine Knabe, so schreibt Freud, mit der Penislosigkeit der Mutter konfrontiert, wolle er diese nicht wahrhaben. Für Freud stellte es sich so dar: Der Mangel an dieser Körperstelle kann für den kleinen Knaben nur Resultat eines Verlustes sein, genau genommen einer Kastration. Deshalb der Schock über den Anblick des weiblichen Genitals: denn wenn selbst diese mächtige Person, die Mutter, nicht vor der befürchteten Kastration geschützt ist, so bekommt die ohnehin bestehende Kastrationsangst des kleinen Knaben noch mehr Nahrung. Überfordert von diesem Anblick versucht er jenen letzten Moment festzuhalten, an dem er diese erschreckende Erkenntnis noch nicht gemacht hatte. Deshalb die Wahl der Fetischobjekte, der Strümpfe, Pelz, Schuhe; sie seien, so Freud, die letzten Objekte vor der Realisation. Um sich diese Erkenntnis vom Leib zu halten, so Freud weiter, greift noch der erwachsene Fetischist zum gleichnamigen Objekt und bezieht aus diesem seine sexuellen Freuden. Der Fetischist lebt im Wissen um den Geschlechterunterschied und verhindert doch gleichzeitig, die Gültigkeit dieses Umstands restlos anzuerkennen. Es ist ein vorbildlicher Akt der Verleugnung.

Vieles muss man dem Begründer der Psychoanalyse an dieser Stelle entgegenhalten, nicht zuletzt seinen männlichen Blick auf das Geschehen. Hier aber interessiert vor allem, dass Freud den Kastrationsschrecken der ödipalen Phase als die späteste Periode der frühkindlichen Sexualentwicklung beschreibt. Zwar ist sie aus Sicht Freuds auch die zentrale, aber wenn der scheinbare Mangel am Körper der Mutter in den Blick kommt, haben die Kinder schon ganz andere Mangelsituationen am eigenen Körper aushalten müssen und dafür Ersatz gefunden [43]. Der ödipalen Phase ging eine lange Geschichte der Objektentsagung und -ersetzungen voraus: Abnabelung, Entwöhnung oder analer Konflikt machen die Kindheit zu einer Abfolge von versagten Wünschen, die sich dem Kind mit aller Macht als Kränkung, Verlust und Unvollständigkeit darstellen. Viel berechtigter wäre es doch, statt der letzten psychosexuellen die erste Entwicklungsphase als Motivgeber zur Verleugnung des körperlichen Mangels zu betrachten: die des kindlichen Narzissmus.

Denn wie der sexuelle Fetischismus ist auch der Narzissmus der Kompensation eines körperlichen Mangels geschuldet, nur dass die Erfahrung des körperlichen Mangels für den Säugling augenscheinlich viel fundamentaler ist. Seine Hilflosigkeit macht die Bedürfnisse zu einer Bedrohung, gegen die der Kastrationsschreck wie ein sehr fernes Echo wirkt – und wahrscheinlich erst als solcher, verzögerter Wiederhall zu verstehen ist. Denn für die Befriedigung seiner Bedürfnisse besitzt der Säugling keinerlei Mittel. Dadurch werden die Bedürfnisse zunächst nicht zu Lustquellen, sondern durch den Mangel und die damit verbundene Unlust zu einer vernichtenden Bedrohung. Der Säugling macht die Erfahrung der lustvollen Bedürfniserfüllung ja erst, wenn die pflegende Person ihm gibt, was er braucht. Was er aber braucht, erfährt er am intensivsten durch Entzug.

Abhilfe gegen die fundamentale Bedrohung des Säuglings durch die Unlustspannungen kommt auf demselben Weg, der sich dann auch als Prototyp des ersten psychischen Prozesses anbietet, durch die Aufnahme, das sich Einverleiben des mütterlichen Körpers; zumindest eines Teils von ihm. Der Säugling versucht sich durch die Aufnahme eines äusseren Objekts zu vervollständigen, man könnte auch sagen: zu prothetisieren. Der mütterliche Körper wird zum Teil der eigenen Person, wird narzisstisch besetzt. Die Einheit von Triebquelle (Hungergefühl) und Triebobjekt (Mutterbrust) wird damit phantastisch hergestellt. Es ist eine halluzinatorische Wunscherfüllung, die auf der Verleugnung der eigenen Unvollständigkeit wie auch der Eigenständigkeit der Mutter aufbaut. Die Erfüllung des Triebziels, der Spannungsabbau, wird durch eine phantastische Besitznahme auf Dauer gestellt – allerdings auch nur dort. Aber von einem Besitz, wenn auch einem psychischen, kann hier allemal gesprochen werden. Der Narzissmus erscheint auf das neue «ideale Ich» verschoben; dieses befindet sich, wie das infantile Ich, im «Besitz aller wertvollen Vollkommenheit» [44]. Ohne diesen Besitz und diese körperliche Vollkommenheit würde der von körperlichen Spannungszuständen heimgesuchte Säugling sich wohl kaum entwickeln können. Mit dem Besitz kann er jedem folgenden Mangel mit einer Illusion begegnen.

Aber die Besitznahme ist nicht umsonst eine ökonomische Metapher. Dass es sich bei der Besitznahme des mütterlichen Körpers um eine Transaktion handelt, gerät leicht aus dem Blick, wenn nur die Seite des Säuglings betrachtet wird. Es spielt durchaus eine Rolle, was die Person, welche sich zur vervollständigenden Inbesitznahme anbietet, selbst in diese körperliche Beziehung an Bedürfnissen und unbewussten Wünschen einbringt. Es stimmt ja, dass bei vielen Lebewesen die Konstitution des Frischgeborenen die Brutpflege verlangt: Solange ein Lebewesen nicht in der Lage ist, sich selbst zu versorgen und damit, anders formuliert, den Mangel zu beheben, wird es von seinesgleichen versorgt. Und so werden auch Menschenkinder seit Jahrtausenden gepflegt und gestillt. Nur wer die Pflege dann und vor allem aus welchen inneren Motiven übernahm, das unterscheidet sich über die Zeit. Auch wenn Freud diesen Punkt nicht weiter verfolgt, die Quelle des kindlichen Narzissmus ist der elterliche, das «Wiederaufleben und die Reproduktion des eigenen, längst aufgegebenen Narzissmus» [44]. Mit den Worten des Psychoanalytikers Victor Smirnoff handelt es sich um eine «fetischistische Transaktion» [45]. Zu einer solchen wird die psychische Inbesitznahme der versorgenden Mutter, weil auch sie etwas dafür erhält. Gezahlt wird die narzisstische Prothetisierung des Säuglings mit derselben Münze: der narzisstischen Aufwertung der Mutter durch den Säugling. So rekonstruiert die psychoanalytische Entwicklungspsychologie im Grunde eine Vergesellschaftung in die kapitalistische Warenwelt. Den ganzen weiteren Prozess der Ich-Bildung beschreibt Donald Winnicott konsequent als expandierende Aneignung der Dingwelt durch fortwährende Ersetzungen. Die Aufgabe der versorgenden Mutter gewährt «mit ihrer fast vollkommenen Anpassung dem Kind die Möglichkeit, die Illusion zu entwickeln, dass die Brust zum Selbst des Kindes gehöre.» So ist es die «Aufgabe der Mutter, das Kind allmählich zu desillusionieren» und ihm dafür zu gestatteten, jene Übergangsobjekte in Besitz zu nehmen, die für den Entzug der «Illusion» entschädigen [46]. Dieser neue Besitz des Kindes kann ein einzelner Gegenstand sein, ein Tuch, eine Puppe, ein Ding. Es sind Übergangsobjekte, obwohl, das gesteht auch Winnicott zu, sie im Grunde Fetischobjekte sind.

Wie der Säugling dieses erste Objekt erlebte, ist nicht frei vom Bedeutungshorizont der ihn Pflegenden. Es ist eine im höchsten Masse gesellschaftlich aufgeladene wie historisch besondere Entwicklungssituation: ein Tauschakt. Der wiederbelebte elterliche Narzissmus macht aus der Pflege eine gegenseitige Inbesitznahme, eine reziproke Handlung, ein Tauschverhältnis. Hierbei wird vermittelt, was die Trostmittel dieser Gesellschaft sind, um die körperliche Mangelbestimmtheit zu ertragen und wie sie zu erlangen sind2.

Abschluss

Waren sind Trostmittel. Deshalb die Sehnsucht nach absolutem Reichtum, der nur durch beständiges Wachstum erreicht werden kann. Und das geht nur über Waren als Akkumulate, die gleichzeitig einen Ausblick auf den ersehnten Zustand gewähren. Deshalb auch die beständige Ausdehnung des Marktes und der Zwang zum Wachstum: nur wenn alles Warencharakter hat, wenn wirklich jedes Bedürfnis marktförmig zu beseitigen ist, besteht Aussicht auf jedes mögliche Trostmittel. Sonst ist der grösste Schatz nichts wert. Nicht, dass irgendeiner wirklich glaubt, mit der Ware über ein Heilsgut zu verfügen. Aber die Gebrauchswerte sind zwischen (Trieb)spannung und (Trieb)befriedigung angesiedelt und bieten damit für den Augenblick einen Ausblick auf den eigentlich gemeinten erlösten Zustand. Die Waren sind Fetischobjekte, die helfen den körperlichen Mangel zu verleugnen, wenn auch nur für einen kurzen Moment.

Ware und Kapitalbildung ähneln stark primitiven Religionen. Sie sind mit den Worten Morgenthalers soziokulturelle Plomben [21] und machen sichtbar, dass die Befreiung aus voraufgeklärten Verhältnissen nicht gelungen ist [47]. Das Wachstum darf keine Grenze kennen, weil sonst auch die Begrenztheit des Heilsversprechens anerkannt werden müsste. Aus beiden Gründen muss die Sphäre des Marktes immer weiter ausgedehnt werden. Mit Rationalität hat diese Ausrichtung auf beständiges Wirtschaftswachstum also wenig zu tun, mit Heilsglauben dagegen sehr viel. Und der Kapitalismus ist nicht die erste Religion, die die Frequenz ihrer Kulte intensivieren muss, um die Erinnerung an das gegebene Versprechen wachzuhalten. Die beständige Erfahrung der Beschleunigung ist die Erfahrung einer auf Dauer gestellten Selbstüberbietung, um zu erinnern, wofür diese Gesellschaftsformation angetreten ist und woraus sie ihre Legitimation bezieht. Die individuellen Kosten mögen hoch sein und von der Depression bis zur Kinderarmut reichen – sie werden lange Zeit weit über die Masse beglichen [48]. Wenn die Legitimationskraft nachlässt, ist aber keinesfalls die Wende zum Besseren zu erwarten. In Zeiten wirtschaftlicher Regression kommt es zur psychischen Regression. Ist schon die konsumistische Prothetisierung psychisch eine gigantische Verleugnungsleistung, so wird bei ihrem drohenden Scheitern alles aufgeboten, was hilft, die Realität zu verzerren. So es ist kein Wunder, wenn die Gesellschaften der Moderne versuchen, genau diesen sakralen Zug ihres Handels zu verschleiern – vor sich selbst.

Das Eigene im Fremden zu bekämpfen, das ist ein Antrieb des Hasses auf Muslime und Juden und die Kehrseite der Verleugnung. Horkheimer und Adorno wiesen schon in der «Dialektik der Aufklärung» auf diese Quelle des Antisemitismus hin. Mit der Weigerung, sich der neuen christlichen Sekte anzuschliessen, hielten Juden und Jüdinnen den Christen und Christinnen in Erinnerung, dass der Messias noch nicht gekommen ist: «Die Anhänger der Vaterreligion werden von denen des Sohnes gehasst als die, welche es besser wissen», dass weder versöhnte Zustände im Hier und Jetzt herrschen, noch in Zukunft zu erwarten sind. «Der zwanghafte (oder auch: suchthafte, OD) Charakter der Moderne bleibt so lange weitgehend verborgen, wie der prometheische Impuls anhält (...)» [49]. In der Zwischenzeit wird der Fortschrittsglaube intensiviert, das «Wirtschaftswachstum bejubelt» oder auf das «Pathos der Nation» gesetzt [50]. Auf diesem Weg konnte in Nazi-Deutschland das völkische Regime Legitimation erlangen und auf diesem Weg konnte im Nachkriegsdeutschland über das Wirtschaftswachstum für die verlorene Grösse der rassischen Ideologie entschädigt werden.

Fussnoten

1 Als Foucault Ende der 1970er-Jahre Deutschland eine besondere Marktradikalität attestierte, machte er darin «Grundzüge einer deutschen Gouvernementalität (aus), deren programmatische Ausgestaltung mit einer der Grundzüge dieses deutschen Neoliberalismus zu sein scheint» [51], S. 123). Und um die war es seit dem Zweiten Weltkrieg in Deutschland durch die Ökonomie besonders bestellt: Eine stabile Deutsche Mark, eine zufriedenstellende Wachstumsrate, eine steigende Kaufkraft, ein günstiges Gleichgewicht von Zahlungen, das sind im zeitgenössischen Deutschland sicherlich die Wirkungen einer guten Regierung, aber es ist auch (…) die Art und Weise, in der sich ständig der staatsgründende Konsens manifestiert und verstärkt [ebd., S. 126]. Was im Nachkriegsdeutschland dringend erhofft wurde, fand sich in dieser Wachstumsökonomie. Nachdem sich dieses neue Zentrum im Wirtschaftswachstum gewissermassen offenbart hatte, stabilisierte es die junge Republik. Dieses neue Zentrum legitimierte nicht nur die Demokratie im postfaschistischen Westdeutschland, sondern gestattete auch, an Vergangenes anzuknüpfen [52].

2 Es entspricht der hier skizzierten Logik einer Subjektivierung in eine Gesellschaft, die ihre Trostmittel in den Waren findet, wenn Massud Kahn die Ursache des Fetischismus in der «Idolisierung» des Kindes durch die Mutter ausmacht [53]. Nun könnte man einwenden, dass es sich bei solchen pathogenen Entwicklungen um die Ausnahme handelt, von der das Aufwachen in der Regel unberührt bleibt. Dann würde man aber den epistemologischen Status des Freud’schen Fetisch-Konzepts verkennen: in der extremen Ausprägung den Normalfall zu untersuchen.

Funding / potential competing interests:

No financial support and no other potential conflict of interest relevant to this article was reported.

Correspondence

PD Dr. phil Oliver Decker, Selbst. Abteilung für Medizinische Psychologie und Medizinische Soziologie, Medizinische Fakultät, Universität Leipzig, Philipp-Rosenthal-Str. 55, DE-04103 Leipzig, oliver.decker[at]uni-leipzig.de

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